رويکرد انديشمندان معتزله در فهم متون ديني و تفسير آيات قرآن، عقلي است. اين مقاله با روش «توصيفي ـ تحليلي» به بررسي معنا و مبناي عقل‌گرايي معتزله در تفسير قرآن مي‌‌پردازد. مقصود از «عقل‌گرايي معتزله در تفسير» آن است که اولاً، در فهم و تفسير قرآن، عقل مقدم بر ديگر ادله و حايز رتبة اول است. ثانياً، صحت بيانات شرعي و فهم مراد آنها محتاج به ادلة عقلي است. براين‌اساس، معتزله ظاهر‌گرايي در فهم متون ديني و قرآن را مردود دانسته‌اند و بر جايگاه محوري عقل و مدركات عقلي در تفسير قرآن تأکيد دارند. آنان بشري بودن وضع و مواضعه در زبان و شناخت اوصاف توحيد و عدل الهي را شرط دريافت قصد متکلم در معارف ديني برشمرده‌اند. پايه‌هاي عقل‌گرايي اعتزالي در تفسير عبارت است از: حادث بودن قرآن، تفسيرپذيري قرآن، ارشادي و تأکيدي بودن بيانات قرآني در توحيد و عدل، و سازگاري حکم عقل با خطابات قرآني.
کليدواژه‌ها: عقل، معتزله، عقل‌گرايي در تفسير، تفسيرپذيري قرآن، حادث بودن قرآن، سازگاري عقل و قرآن.

معتزله از نام آورترين جريان هاي فكري ـ مذهبي است كه به عقل ورزي در حوزة معارف ديني شهره اند. متفكران معتزلي پيش و بيش از هر مقولة ديگر، بر تفكر عقلي به عنوان روش، و مدركات عقلي به عنوان منبع، در فهم و تبيين گزاره هاي ديني، به ويژه آيات قرآن، تأكيد ورزيده اند.
اين جريان كلامي تقريباً در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم هجري قمري، در كشاكش رويارويي هاي فكري و مذهبي بين جريان هاي مطرح آن روزگار، يعني اهل حديث، خوارج، مرجئه، قدريه، مجبّره، و مجسّمه، بيرون از دايرة پيروان اهل بيت‰ پديد آمد. ملاك معتزلي بودن ـ آن گونه كه برخي از نظريه پردازان اصلي اين جريان گفته اندـ باور به اصول پنج گانة معروف اين مذهب است (خياط، 1988، ص 188ـ189).
مقالة حاضر با هدف بازشناسي و تعميق اند يشة د يني، به روش توصيفي ـ تحليلي، رويكرد عقلي معتزله در تفسير قرآن را بررسي مي كند. پرسش هاي مهمي در اين باره قابل طرح است: 1. مقصود از عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن چيست؟ 2. اين رويكرد بر چه پايه هايي استوار است؟ 3. سازوكارهاي عقل گرايي اعتزالي در تفسير آيات كدام است؟ 4. عقل گرايي معتزله تا چه حد در فرآورده هاي تفسيري آنان نمود يافته است؟ 5. عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن داراي چه نقاط قوت و ضعفي است؟ از ميان پرسش هاي مزبور، مقالة حاضر تنها به پرسش اول و دوم پاسخ مي گويد و پاسخ به ديگر پرسش ها مجالي ديگر مي طلبد.
به لحاظ پيشينه، عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن، كمتر به صورت مستقل و منحاز بررسي شده است. با اين حال، طرح رويكرد معتزله در مبحث معرفت ديني، از نگاه برخي پژوهشگران دور نمانده، اما عمدتاً در ذيل نسبت عقل و دين ـ و گاهي ـ عقل و وحي مطرح شده است.[1] در اندك مواردي هم به صورت ضمني به اين مسئله و برخي مباني آن به اجمال پرداخته شده است.[2] اگرچه اين آثار در جاي خود مفيد است، اما در هيچ يك از آنها خصوص منزلت عقل در تفسير، و به طور ويژه معنا و مبناي عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن و جوانب آن به نحو بايسته اي بررسي نشده است.
به نظر مي رسد توجه مستقل به اين گونه مقولات در پژوهش هاي قرآني و كلامي در مبناشناسي رويكردهاي مهم تفسيري و نظريات كلامي مرتبط با آنها راهگشا و مفيد باشد و به نوبة خود، به شفاف سازي بيشتر ريشه ها و چرايي اختلاف فكري و عقيدتي فرقه ها و نحله هاي تأثيرگذار كلامي و آسيب شناسي آنها كمك نمايد.
مقالة حاضر مشتمل بر سه محور است: در محور نخست، پس از اشاره اي كوتاه به جوهرة فكري معتزله، مفهوم و معناي عقل در آيينة فكر معتزلي تصوير مي شود. در محور دوم، مقصود از عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن بيان و تحليل مي گردد. در محور سوم، مهم ترين پايه هاي فكري معتزله، كه منجر به اتخاذ رويكرد عقلاني در تفسير قرآن گرديده است، ذكر مي شود.
پيش از ورود به مباحث محوري، تذكار دو نكته ضروري است:
1. در اين مقاله، عمدتاً از آثار انديشمند بزرگ معتزلي، قاضي عبدالجبار و بعضاً زمخشري استفاده شده است؛ چراكه هر دو انديشمند از قله هاي شامخ فكري و نظريه پردازان اين جريان در حوزة كلام و تفسير قرآن بوده و در گسترش، بقا و تأثيرگذاري انديشة اعتزالي بر ديگر فرقه ها و نحله هاي اسلامي تا به امروز نقشي بسزا داشته اند.
آراء قاضى عبدالجبار در موضوع جايگاه و نقش عقل در تفسير را در آثار خاص قرآنى او همچون متشابه القرآن، تنزية القرآن عن المطاعن و نيز عمده مجلدات اثر دائرةالمعارف گونه اش، المغني في ابواب التوحيد و العدل مي توان يافت. البته سهم كتاب مهم شرح الاصول الخمسه او را در اين ميان نبايد ناديده گرفت. قاضى در هريك از اين آثار، نظريات و باورهاى معتزله را درباره شأن و كاركرد عقل در معرفت ديني و چگونگي تفسير آيات قرآن به خوبي بازگفته و نشان داده است. تفسير الكشاف زمخشري نيز آيينة شفاف ديگري براي نگرش و آراء معتزلي در زمينة نقش و جايگاه عقل در معرفت ديني به شكل عام و تفسير قرآن به صورت خاص است. اين كتاب بر مسلك اعتزالي پي ريزي شده است و زمخشري كوشيده ـ به قول خود ـ در آن زير پرچم سلطان، يعني علم و برهان، حركت كند.[3] ازاين رو، به عنوان سندي نسبتاً گويا و جامع براي عقل گرايي اعتزالي مي توان بدان استناد جست.
2. در محور سوم، اين مقاله به دنبال بررسي مباني تفسيري معتزله نيست، بلكه درصدد است آنچه را پاية اتخاذ رويكرد عقلي معتزله در فهم قرآن و ماية عقل گرايي آنان در تفسير شده، آشكار سازد؛ يعني به اموري خواهد پرداخت كه آگاهي از آنها وجه عقل گرايي شان را در فهم و تفسير آيات قرآن روشن مي كند، و اينكه چرا آنان نص گرايي يا رويكردهاي ديگر را نپذيرفته اند. اما در بحث از مباني تفسير، به همة گزاره هاي بنياديني پرداخته مي شود كه مفسر آنها را از قبل پذيرفته و نوع و نحوة برداشت خود از آيات قرآن را بر آنها مبتني مي سازد. بنابراين، نبايد از اين نوشتار توقع استقصا و طرح مباني تفسيري معتزله را داشت؛ چراكه آن موضوعي ديگر است.

روش و رويكرد معتزله در معرفت ديني، اساساً عقلاني بوده و در مقابل روش و رويكرد رايج آن، عصر يعني نص گرايي قرار دارد. اين رويكرد عقلاني را به نوبة خود، در ميان پيروان مكتب خلفا مي توان راه نويني در عرصة دين شناسي به شمار آورد. اين نكته برخي متفكران اهل سنت را بر اين گمان مبالغه آميز واداشته است كه بگويند: اساساً نظام خردگرايي در عالم اسلام، توسط واصل بن عطاء در اوايل سدة دوم هجري با تأسيس آيين معتزله بنياد نهاده شد! (لاهوري، 1357، ص 44).
بدون ترديد، مهم ترين عامل رويش، بالش و گسترش معتزله را بايد اتخاذ رويكرد يادشده دانست كه افزون بر انسجام بخشي به مجموعه نظام فكري و اعتقادي آنان، موجب شد تفسير و تحليل سازواري از آموزه هاي ديني و آيات قرآني، به ويژه در حوزة صفات و افعال الهي و موضوعاتي همچون سرنوشت انسان، قضا و قدر الهي، اختيار و عمل انسان ارائه دهند. علاوه بر اين، روش مزبور عالمان معتزلي را در برابر افكار و انديشه هاي رقيب، چه در رقابت داخلي با ساير فرقه هاي اسلامي و چه در رويارويي با اديان ديگر، اعم از يهودي، مسيحي، و صابئي به سلاحي محكم و برنده مجهز ساخت، به گونه اي كه با تكيه بر آن، در گفت وگوها و مناظرات علمي و ديني، نه از داشته هاي فكري ديگران هراسيدند و نه ميدان را به نفع حريفان خالي كردند. ظاهرگرايان اهل حديث، حنبليان و مجسمه و نيز باطن گرايان، همه در معرض نقد عقلاني معتزله قرار داشتند و انديشة كلامي ـ تفسيري معتزله حضور موفق خود را در مواجهة انتقادي با جريان هاي يادشده مرهون همين عقل گرايي است. نقطة ضعف مشترك همة آن رقبا عقل گريزي و احياناً عقل ستيزي آنان در باب معرفت ديني بود كه در رويارويي با منطق عقلاني معتزله، آسيب پذير بودند. بدين روي، شناخت مفهوم و معناي عقل در تلقي معتزله براي فهم عقل گرايي آنان در معرفت ديني و تفسير قرآن در گام نخست حايز اهميت است.
نزد مشهور معتزله، عقل مجموعه اي از دانش هاي اوليه است كه غالباً به اضطرار براي افراد حاصل مي شود و همة عقلا در برخورداري از اين مقدار دانش، مشترك بوده و در اولين نظر، معمولاً حكم واحدي نسبت به يك امر عقلي دارند؛ همچون حكم به قبح ظلم و امتناع اجتماع نقيضين.
قاضي عبدالجبار در كتاب المغني، فصلي مستقل دربارة چيستي عقل گشوده (قاضي عبدالجبار، 1385، ج 11، ص 375-387) و در آن، معنا و ماهيت عقل مورد نظر معتزله را به خوبي تشريح كرده است.
وي مي گويد: عقل مجموعه اي از علوم مخصوص است كه اگر در مكلف پديد آيد نظر و استدلال و قيام بر اداي تكليف برايش ممكن مي شود (همان، ص 375). پيش از قاضي عبدالجبار استادش ابوعلي جبائي اين سخن را به عنوان ديدگاه معتزله ابراز كرده بود: عقل مجموعه دانش هايي است كه به صورت غيرارادي و اضطراري به انسان داده مي شود و زماني كه اين مجموعه دانش ها در شخص كامل شد توانايي استدلال و نظر، همچون استطاعت بر اداي تكليف در او پديد مي آيد (اشعري، 1400، ص 480-481).
قاضي عبدالجبار به تفصيل، اين نكته را تبيين مي كند كه عقل جوهر، آلت، حاسه و يا قوه نيست، بلكه از جنس علم است (قاضي عبدالجبار، 1385، ج11، ص 375-377).
از نظر انديشمندان معتزلي، به صرف برخورداري كسي از علم و آگاهي اوليه، نمي توان گفت: براي او عقل حاصل شده، بلكه اطلاق حصول عقل با حصول درجة خاصي از علوم راست مي آيد. اين درجه از علوم در اصطلاح معتزله، كمال عقل خوانده مي شود كه با حاصل شدنش، تكليف پسنديده خواهد بود و دارنده اش بر استدلال و نظر توان خواهد داشت (همان، ص 386).
از نظر قاضي عبدالجبار، دانش هايي كه بايد براي انسان حاصل شود تا به آن (مجموعه دانش ها) عقل اطلاق شود عدد مشخصي ندارند؛ زيرا در اصل، غرض از آن صرف تحقق خود دانش ها نيست، بلكه مراد مرتبه اي است كه بدان اكتساب علوم و اداي تكاليف حاصل مي شود. بنابراين، آن مقدار از علوم براي رسيدن به كمال عقل لازم است كه با وجود آن، اكتساب معارف ميسر گردد و اداي واجبات براي دارندة آن ممكن شود (همان، ص 379).
وي دانش هاي لازم براي حصول مرتبة كمال عقل را چنين برشمرده است:
1. شناخت احوال اختصاصي خويش؛ مانند اراده، كراهت و اعتقاد؛
2. شناخت احوال مربوط به افتراق و اجتماع اجسام؛
3. شناخت برخي از حسن و قبح ها مثل قبح ظلم، كفران نعمت و دروغ غير مفيد، و حسن احسان و تفضل؛ و دانستن برخي واجبات مثل وجوب شكر منعم و رد وديعه؛
4. شناخت بسياري از دواعي (همان، ص 382- 385).
به اعتقاد قاضي عبدالجبار، داشتن اين مقدار از علوم براي انسان در مقام تكليف اجتناب ناپذير است (همان، ص 385) و اينها حداقل علومي است كه در انسان بايد فراهم آيد تا به عقل متصف شود و او را بتوان عاقل خطاب كرد و تكليف كردن بر چنين انساني ـ با فرض فراهم بودن ساير شروط ـ از سوي شارع حسن و نيكوست (همان، ص 386).
اين مجموعه از علوم از نظر قاضي عبدالجبار، در اصطلاح، كمال عقل خوانده مي شود؛ بدان روي كه با وجود آنها، تكليف حسن پيدا مي كند و اگر اين مقدار از علوم براي انسان حاصل شود (كمال عقل)، نظر و استدلال برايش ممكن مي گردد (همان).
وي براي حصول كمال عقل هر نوع دانستني را، كه در اداي تكليف از حيث علم و عمل دخالت دارد، لازم مي داند و علومي را كه در اين زمينه مدخليتي ندارند با كمال عقل بي ارتباط مي شمارد (همان، ص 380).
وجه تسمية اين علوم به عقل، به تصريح قاضي عبدالجبار دو چيز است:
1. اين علوم انسان را از خواسته هايي كه نزد عقل ناپسند است، بازمي دارند؛ همان گونه كه عقال شتر او را از دخل و ورود به هرآنچه علاقه دارد، منع مي كند.
2. با وجود اين علوم، ساير دانش هايي كه در ارتباط با فهم و استدلال هستند ثابت و مستحكم مي شوند، و از اين نظر، شبيه عقال شتر است كه آن را ثابت نگه مي دارد (همان، ص 386؛ نيز ديدگاه ابوجبائي به نقل ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 480).
البته برخي از معتزله همچون ابوالهذيل علاف، كه به فلسفه گرايش داشت، عقل را داراي دو قسم مي داند:
الف. مجموعه اي از دانش هاي اضطراري كه به واسطة آن، شخص بين خودش و حمار و بين آسمان و زمين تفاوت و فرق مي گذارد.
ب. قوه و توان كسب دانش (اشعري، 1400، ص 480).
بنابراين، تلقي غالب و رايج معتزله از عقل، كه در آثار متفكران بزرگ معتزله همانند قاضي عبدالجبار و ابوعلي جبائي انعكاس يافته، اين است كه عقل قوه اي در نفس، كه كار ادراك و استنتاج را انجام دهد، نيست، بلكه عقل از نظر آنها، خود علم است و از آن روي عقل خوانده شده كه انسان را از انجام كارهايي كه مجنون خود را از ارتكاب آنها باز نمي دارد، مانع مي شود (همان؛ حسني زينة، 1978، ص 33)، البته نه هر نوع آگاهي و علمي، بلكه مرتبه اي از آن كه مانع كار قبيح و دعوت كننده به سوي كار نيكو شود و نظر و استدلال بدان ميسر گردد و به واسطة آن، تمكن از كسب علوم و اداي تكاليف حاصل شود.

اگر بارزترين مشخصة جريان معتزله در تفسير قرآن، عقل گرايي آنان است به طور طبيعي، پيش از هر چيزي بايد معنا و مؤلفه هاي اين عقل گرايي را روشن ساخت و پس از آن، مي توان در متن و زواياي انديشه هاي تفسيري آنان وارد شد.
عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن، در واقع، نگرش خاصي است كه آنان نسبت به جايگاه و شأن عقل در اين زمينه دارند. اين نگاه برآيند دو اصل كانوني در تفكر آنان است:
1. مقدم بودن عقل بر ادلة ديگر: بر اين اساس، عقل از حيث رتبه در فهم دين و معارف ديني، بر ساير ادله مقدم دانسته مي شود.
2. وابستگي فهم متون ديني به اصول عقلي: يعني مقصود متون و نصوص ديني از جمله قرآن و صحت آن ـ نه به خودي خود، بلكه در ساية اصول عقلي ـ قابل فهم است.
در ادامه، به توصيف و تحليل اين دو مؤلفه مي پردازيم.

در نگرش معتزله، تقدم عقل به معناي اصل قرار دادن آن و تابع قرار دادن نقل است. البته اين تقدم رتبي است، نه حقيقي. به موحب اين تقدم، اصل پذيرش دين و آموزه هاي آن تابع دليل عقلي خواهد بود. اين بدان معناست كه دليل عقلي در حصول معرفت ديني، به لحاظ رتبه نسبت به ديگر ادله، حايز جايگاه نخست، و ادراكاتش اصيل و مستقل است. بنابراين، در رأس ديگر ادله و منابع معرفت ديني و مقدم بر آنها قرار مي گيرد.
ريشة اختلاف و نزاع معتزله با همة مخالفان ظاهرگراي آنان، اعم از اشاعره و ديگران به همين نكته، يعني تقدم يا تأخر رتبة عقل در معرفت ديني برمي گردد كه مطابق ديدگاه معتزله، عقل رتبه اش مقدم است، اما ظاهرگرايان دليل سمعي (شرعي) را بر دليل عقلي مقدم مي دانند.
سرّ تقدم دليل عقلي از سوي معتزله، با شناخت درست جايگاه نظر در تفكر آنان پيوند دارد. در نگاه آنان، وجوب شناخت خدا به عنوان گوينده و نازل كنندة قرآن وجوبي عقلي است كه از آن به وجوب نظر ياد مي كنند. وجوب نظر و استدلال به عنوان يك عنصر عقلي در معرفت ديني و فهم قرآن، محل تأكيد معتزله است. از نظر آنان، خود وجوب نظر نيز از احكام عقلي است، نه سمعي (قاضي عبدالجبار، 1385، ج 12، ص 347؛ شنوقه، بي تا، ص 96-100).
قاضي عبدالجبار مي گويد: اولين چيزي كه خدا بر ما واجب كرده عبارت است از: نظري كه منتهي به معرفت الله شود؛ زيرا خدا نه ضرورتاً و به بداهت عقلي شناخته مي شود و نه به مشاهدة حسي. ازاين رو، واجب است او را با تفكر و نظر بشناسيم (قاضي عبدالجبار، 1408، ص 39). او معتقد است: وجوب هر نظري كه به واسطة آن از نفس دفع ضرر شود در عقل هر عاقلي مقرر است (همان، ص 67). از سوي ديگر، بدون شناخت عقلي خدا، امكان تمسك به نقل نيست. بنابراين، دليل عقلي، چه از لحاظ اثبات لزوم نظر و چه از لحاظ وجوب تحصيل معرفت الله پيش از ديگر معارف ديني و بر ساير ادله مقدم است.
قاضي عبدالجبار با اين استدلال كه مخاطب اصلي خداوند صاحبان عقول اند، نظر كساني كه اساس و مصدر بودن و تقدم عقل را نمي پذيرند، رد مي كند و بيان مي دارد كه چه بسا برخي از اين رتبه بندي ( تقدم عقل بر ساير ادله) متعجب شده، گمان كنند كه ادله و منابع دين همان كتاب و سنت و اجماع هستند، و يا گمان كنند عقل اگر دلالت گري هم داشته باشد رتبه اش مؤخر از ساير ادله است، در حالي كه واقعاً چنين نيست؛ زيرا خداي متعال تنها عقلا را مورد خطاب قرار داده است. بنابراين، عقل در اين باب اصل و اساس است (همو، 1393، ص 139).
در كلام قاضي عبدالجبار، گاه بر فرع بودن ساير ادله نسبت به دليل عقلي تأكيد شده است؛ ادله چهار چيز است: عقل، كتاب، سنت و اجماع، و شناخت خداي متعال تنها از طريق عقل حاصل مي شود، و ساير ادله (يعني كتاب سنت و اجماع) فرع بر شناخت خدا به توحيد و عدالت است. با اين حال اگر به يكي از اين ادله بر خدا استدلال كنيم، در واقع از فرع شيء به اصل آن استدلال كرده ايم و اين جايز نيست (همو، 1408، ص 88).
از نظر قاضي عبدالجبار تأخر دليل عقلي از كتاب و سنت را نادرست و موجب لازم آمدن دور مي گردد. او معتقد است: اگر بخواهيم بدون دليل عقل و با استفاده از آيات، خدا و صفات او را بشناسيم، دور لازم مي آيد؛ زيرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر صدق آيات است و صدق آيات متوقف بر شناخت خدا و حكيم بودن اوست (همو، 1969، ج 1، ص 1).
البته او به اين نكته توجه مي دهد كه گاهي اگر اصل بودن كتاب (قرآن) مطرح مي شود منظور اصالت رتبي آن در معرفت ديني نيست، بلكه اين سخن نيز به ارشادات كتاب به دريافت هاي عقلي بازگشت دارد. ازاين رو، هنگامي كه مي گوييم اصل كتاب است، از آن روست كه كتاب توجه دهنده به همة چيزهايي است كه در عقل هاست؛ همچنان كه متضمّن ادلة احكام است. پس به وسيلة عقل، مي توان ميان احكام مربوط به فعل و احكام مربوط به فاعل فرق نهاد، و اگر عقل در ميان نباشد نمي توانستيم تشخيص دهيم كه چه كسي بايد به سبب انجام و يا ترك فعلي بازخواست و كيفر شود و چه كسي ستايش و يا نكوهش گردد. به همين سبب، كسي كه عقل ندارد، بازخواست نمي شود (همو، 1393، ص 139).
زمخشري نيز بر اهميت دليل عقلي تأكيد و به تقدم آن بر ديگر ادله و منابع دين تصريح كرده است. وى در تفسير تفصيل كل شيء بودن قرآن (يوسف: 111) مي نويسد: يعني قرآن تفصيل (دربر دارندة) هر چيزي در دين است كه بدان احتياج است؛ زيرا پس از دلايل عقل، قرآن قانوني است كه سنت و اجماع و قياس بدان مستند است (زمخشري، 1407، ج2، ص 511).
قاضي عبدالجبار اعتبار و حجيت كتاب و سنت را بسته به عقل شمرده، معتقد است: به واسطة عقل است كه بين نيك و بد تمييز داده مي شود (قاضي عبدالجبار، 1393، ص 139)؛ زيرا خداي متعال تنها عقلا را خطاب كرده و به واسطة عقل است كه حجيت كتاب و سنت و اجماع ثابت مي شود. بنابراين، عقل در اين باب، اصل و اساس است.
به هر حال، معتزله بر آن است كه اصول معارف ديني را پيش از ورود شرع، بايد با عقل به دست آورد و حجيت و اعتبار كتاب و سنت نيز از طريق عقل به اثبات مي رسد. پس از اثبات حجيت آنها و در پرتو اصول عقلي، رجوع بدان ها مجاز و فهم صحيح آنها ممكن مي گردد.

مؤلفة ديگري كه عقل گرايي معتزله در تفسير را تصوير مي كند، وابستگي متون ديني به اصول عقلي است، به گونه اي كه از نظر آنان، صدق و وجه دلالت اين متون بدون دليل عقلي ثابت نمي شود؛ بدين معنا كه وقتي درستي و مقصود بيان شرعي و خطابات قرآني قابل درك و مدلول آنها قابل تمسك است كه قبلاً يك دسته گزاره هاي عقلي تصديق شده دربارة خدا را پذيرفته باشيم. آنان جايگاه عقل در صحت دلالت قرآن و سنت را بارها يادآور شده و آگاهي از اخبار منابع ديگر را مبتني بر شناخت عقلي خداي متعال و صفات او مي دانند.
قاضي عبدالجبار بر اين باور است كه حجيت و دلالت آيات و فهم مراد آنها و نيز نفي معماگويي از آنها در افاده بيان، پيش از شناخت عقلي خدا به وصف توحيد و عدل و اوصافي همچون قديم بودن و حكيم بودن ميسر نيست. پس هم اعتبار هم صدق و هم كشف معناي مراد آيات قرآن وابسته به عقل است، و نيز عقل به عنوان قرينه در كشف مراد آيات قرآن، دخيل است (همو، 1969، ص 1-3 و 30-32). به همين سبب او معتقد است: مجبره و مرجئه و كساني كه تقدم عقل را نمي پذيرند، نمي توانند به صحت بيانات قرآن و دلالت گري آنها معرفت يابند (همان، ص 32)؛ زيرا بدون قضاياي عقلي پيشين، حجيت و صحت منابع نقلي را نمي توان اثبات كرد و وجه دلالتشان را نمي توان دانست. وي فهم مراد خطابات سنت و حجيت آن را نيز نيازمند اثبات نفي كذب و معماگويي از آن دانسته كه به وسيله عقل پيش از تمسك به سنت بايد صورت گيرد (همان، ص 33). پس، از نظر او، قرآن و سنت در صحت دلالت خود بر عقل مبتني هستند؛ زيرا درستي شناخت هرچيز از دريچة كتاب و سنت بر اين اصل مبتني است كه خداي متعال داراي صفتي است كه با وجود آن، كار قبيح را اختيار نمي كند و اين اصل فقط با عقل دانسته و درك مي شود، و زماني كه امكان چنين شناختي از ناحية عقل نسبت به خدا باشد، مي توان از خبر ساير منابع (كتاب و سنت) كسب آگاهي كرد (و بدان ها به عنوان معرفت ديني تمسك جست) (همو، بي تا، ج 4، ص 173).
قاضي عبدالجبار معتقد است: كلام خدا بر عقلياتي نظير توحيد و عدل دلالت ندارد؛ چراكه علم به دلالت گري آموزه هاي قرآني، نيازمند چيزي مقدم بر آن است، و اگر اين آموزه ها ـ في نفسه ـ چنين دلالتي داشته باشند لازم مي آيد كه بر اصل خود، دليل شده باشند، و حال آنكه فرع نمي تواند دليل بر اصل باشد؛ زيرا تناقض لازم مي آيد. ازاين رو، بر چيزي كه براي شناخت معناي آن محتاج عقل هستيم دلالت ندارند (همو، 1385، ج 16 ص 354). او در مقامي ديگر، اين نكته را چنين توضيح مي دهد كه دسته اي از خطابات قرآني را تنها از طريق عقل مي توان دريافت. اين بيانات مربوط به توحيد و عدل است؛ زيرا از بيان الهي مانند لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ يا لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً يا قُلْ هُواللَّهُ أَحَدٌ، نفي تشبيه، عدالت خدا و توحيد دانسته نمي شود؛ زيرا تا انسان قبلاً به اين امور علم و معرفت نداشته باشد نمي تواند بداند كه خطاب خدا حق است، و اگر چنين است كه تا وقتي معرفت پيشيني به اين امور نباشد صحت خطابات الهي معلوم نمي شود، چگونه مي توان به اين آيات و بيانات احتجاج و استدلال و تمسك كرد؟ (همو، 1969، ص 35-36)
معتزله به دو نظام معرفتي معتقدند: معرفت عقلي و معرفت شرعي. آنان معرفت شرعي را تابع معرفت عقلي مي دانند. ابوالحسين بصري، از انديشمندان معتزله در كتاب المعتمد في اصول الفقه، بابي دربارة راه هاي معرفت گشوده[4] و در آن آورده است: از سه طريق به اشيا و امور علم پيدا مي شود: يا تنها از راه عقل بدان ها علم پيدا مي شود، يا به واسطة شرع و بيان ديني بدان ها علم پيدا مي شود، و يا از هر دو طريق (بصري، 1403، ج 2، ص 886). در ادامه، مي گويد: اما آنچه را كه با عقل مي توانيم بشناسيم، اموري است كه به لحاظ عقلي مي توان بر آن دليل اقامه كرد و علم به صحت بيانات ديني متوقف بر علم به آنهاست؛ مانند معرفت به خدا و صفات الهي و اينكه او غني است و كار قبيح انجام نمي دهد (همان، ص 327). مطابق نظر بصري، عقل در اين زمينه اصل و اساس است و صحت شرع بر آن مبتني است؛ زيرا ما وقتي به صحت گزاره هاي شرعي علم پيدا مي كنيم كه به صدق انبيا (از راه معجزاتشان) علم پيدا كنيم، و وقتي به صدق انبيا از طريق معجزاتشان واقف مي شويم كه بدانيم خدا معجزات را به دست دروغ گو ظاهر نمي سازد، و به اين مطلب هم وقتي علم پيدا مي كنيم كه بدانيم اظهار معجزه به دست دروغ گويان قبيح است و خداوند كار قبيح انجام نمي دهد، و وقتي مي توان دانست كه خداوند كار قبيح انجام نمي دهد كه بدانيم او عالم به قبح قبيح و عالم به بي نيازي خود از ارتكاب قبيح است و علم به اين امور فرع بر معرفت به خداست و تمام اين گزاره ها و معارف عقلي مقدم بر بيانات شرعي اند و شرع نمي تواند طريق به آنها باشد (همان). بنابراين فرض، صحت گزاره هاي شرعي به اثبات چندين گزارة پيشيني متوقف است كه همه عقلي هستند (همان).
قاضي عبدالجبار نيز در ترتب انواع معرفت ديني بر يكديگر، اين نكته را چنين ترسيم مي كند كه، شناسايي و معرفت در درجة نخست، معطوف به معرفت توحيد و عدل و سپس شناخت اوامر و نواهي الهي است. اين معرفت هاي سه گانه (1. توحيد؛ 2. عدل؛ 3. تكاليف) با سه نوع دليل و دلالت به دست مي آيد كه به ترتيب عبارت است از:
1. دليلي كه از نوع دلالت بر صحت و وجوب است كه با آن مي توان به معرفت توحيد راه يافت.
2. دليلي كه دال بر دواعي است و به شناخت عدل الهي مي انجامد.
3. دليلي كه دلالت آن مبتني بر مواضعه و قرارداد است و بدان تكاليف شناخته مي شوند (قاضي عبدالجبار، 1385، ج 16، ص 349).
نكتة مهم در اين بيان آن است كه دلالت سوم منطقاً مترتب و متوقف بر دو مرحلة قبلي است و بدين سان، درك مراد و مقصود الهي از وحي، متوقف بر شناخت عقلي خداوند و صفات ذات و افعال اوست.

در فهم اين نكته كه صحت بيان شرعي مبتني و محتاج دلايل عقلي است، آگاهي از ديدگاه معتزله دربارة وضع و قراردادي بودن زبان و شناخت قصد متكلم مهم است. به اعتقاد آنان، هر سخني از جمله سخن خدا، به دو شرط معنا پيدا مي كند و قابل فهم مي شود: 1. وضع پيشيني در كار باشد. 2. قصد متكلم را بدانيم كه لازمه اش شناخت صفات و افعال اوست و اين شناخت هم به نظر آنان، شناختي عقلي است. ازاين رو، دلالت زباني در بيانات ديني تابع دلالت عقلي و مترتب بر آن خواهد بود.
اما آگاهي به وضع پيشين، معتزله برخلاف نص گرايان اهل حديث و اشعريان، معتقدند: رابطة لفظ و معنا در زبان، تابع وضع و مواضعة بشري است و از سوي خدا نبوده و توقيفي نيست. بنابراين، بدون آگاهي از اين وضع، امكان مفاهمه نيست و فهم كلام ديگران از جمله خدا، ممكن نخواهد بود. ظاهرگرايان و اشاعره زبان را توقيفي دانسته اند.
اما شرط آگاهي از قصد متكلم، به اعتقاد معتزله، تا وقتي كسي قصد متكلم در كلام خدا و نصوص ديني و شرعي را نداند به فهم آن نايل نمي شود. پس مقصود خدا در ادلة ديني و آيات قرآن را پس از دانستن توحيد و عدل مي توان فهميد. اما ظاهر گرايان از قصد متكلم، هيچ گاه به عنوان يك شرط براي فهم مقصود خدا سخن به ميان نمي آورند.
قاضي عبدالجبار تأكيد دارد كه اگر كسي بگويد قرآن بر توحيد و عدل دلالت دارد، بي آنكه قبلاً به آن دو عقلاً علم پيدا كرده باشد فساد ادعايش آشكار است؛ زيرا كسي كه متكلم (خدا) و صفاتش را نمي شناسد و نمي داند كه او جز به حق سخن نمي گويد، نمي تواند به مدلول كلام او استدلال و استناد نمايد؛ زيرا علم به صحت كلام او تنها وقتي ممكن است كه قبلاً توحيد و عدل را بشناسد (همو، 1969، ص1؛ همو، 1385، ج 16، ص 395)؛ يعني از صفات گوينده آگاه باشد و شناخت اين صفات تماماً از راه دليل عقلي ميسر و ممكن است.
او حتي دانستن زبان عربي و علم روايت و فقه و اصول فقه را براي تفسير آيات قرآني كافي نمي داند، بلكه مي گويد: هركه به توحيد و عدل خدا و ادلة فقه و احكام شرع علم داشته باشد، مي تواند به تفسير كتاب خدا بپردازد و هركه اين علوم را نداشته باشد حق ندارد به تفسير كتاب خدا بپردازد. وي در ادامه مي گويد: هرگز كسي عالم به اين امور (فقه و ادلة فقه، شامل كتاب و سنت و اجماع و قياس و اخبار) نخواهد بود، مگر اينكه به توحيد و عدل خداوند علم داشته باشد و به اينكه چه صفاتي بر او واجب و چه صفاتي بر او ممتنع است و سرزدن چه كاري از او حسن است و چه كاري از او قبيح است، به گونه اي كه بتواند محكم را بر متشابه حمل كند و آنها را از هم تشخيص دهد، و هركه اين علوم را نداشته باشد حق ندارد فقط براساس زبان عرب يا نحوِ تنها يا روايت فقط به كتاب خدا بپردازد (همو، 1408، ص 606 و 607).
بر اين اساس، اصولاً بدون شناخت عقلي صفات ذاتي و فعلي خدا، يعني توحيد و عدل، نمي توان به دلالت خطابات و بيانات شرعي آگاه شد، بلكه دلالت اين خطاب ها به شناخت عقلي اموري مبتني است كه فقط آگاهي از آنها راه فهم قصد متكلم را هموار مي كند.

بي شك، رويكردهاي تفسيري مختلف ريشه در مباني خاص فكري صاحبان آنها دارد و هر مفسري با تكيه بر يك دسته گزاره هاي مبنايي، قرآن را با روش خاص خود تفسير مي كند. به ديگر سخن، مباني خاص فكري و معرفتي هر مفسري در چگونگي تفسير او از آيات خدا آشكارا اثرگذار است، خواه بدان ها التفات داشته باشد يا نداشته باشد.
اما چنا ن كه گفتيم، بررسي پايه هاي عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن به معناي وارد شدن در بحث از مباني تفسيري آنان نيست، بلكه مقصود نشان دادن وجه اتخاذ اين رويكرد عقلاني و نحوة ابتناي آن بر يك دسته گزاره هاي پايه است. طبعاً با اين بررسي اجمالي، رابطة منطقي چنان رويكردي در تفسير، با پذيرش آن گزاره هاي پايه آشكار خواهد شد.
با لحاظ اين نكته، به پرسش دوم مقاله يعني مباني عقل گرايي معتزله در تفسير بازمي گرديم. با توجه به اينكه از نظر معتزله، عقل نقش اول را در درك و تحليل معارف ديني از جمله آيات قرآن دارد و با برخورداري از عقل، آدمي به مرحلة نظر و استدلال بار مي يابد و اكتساب معارف از طريق صحيح برايش حاصل مي شود، عقل گرايي آنان در تفسير بر چه پايه هايي بنا نهاده شده است؟
در دريافتي كلي، مي توان گفت: رويكرد عقلاني معتزله در تفسير آيات قرآن، بر يك سلسله اصول و پيش فرض هاي معرفت شناختي، هستي شناختي، انسان شناختي، قرآن شناختي، زبان شناختي و روش شناختي خاص در باب قرآن و چگونگي فهم آن استوار است كه بدون درك و تحليل آنها، چرايي اتخاذ چنان رويكردي چندان قابل فهم نخواهد بود. در ادامه، به اختصار به برخي از مهم ترين آنها مي پردازيم:

از پايه هاي مهم عقل گرايي اعتزالي در تفسير قرآن، باور به حادث بودن قرآن است. اعتقاد به خلق قرآن يكي از مميزات معتزله در بين فرق كلامي سني محسوب مي شود. در نگاه آنها، انسان مخاطب قرآن و طرف پيام هاي آن است و متن قرآن به عنوان فعل الهي، حادث و مخلوق است، نه قديم و ازلى. پس قرآن بايد صفات فعلي خدا را داشته و از صفات ذاتي او متمايز باشد (همو، 1385، ج 7، ص 84ـ94). درمقابل، اشاعره، اهل حديث و ديگر ظاهرگرايان قرآن را قديم و ازلى و از صفات ذاتي خدا پنداشته اند (براي نمونه ر.ك: باقلاني، 1413، ص 71).
هريك از اين دو مبنا در رويكرد به فهم قرآن لوازم خاص خود را دارد. البته اختلاف در اين مبناي قرآن شناختي، يعني قديم و ذاتي بودن كلام الهي ـ آن گونه كه اشاعره مي گويندـ يا حادث و از صفات فعل بودن آن ـ چنان كه معتزله قايلند ـ برآمده از اختلاف در يك اصل زبان شناختي است. اشاعره كلام را غيرمخلوق و ذاتي دانسته اند، و مواضعه را هم توقيفي مي انگارند. باور به اين اصل مستلزم تأكيد بر معناى ظاهري متن مقدس (ظاهرگرايي) است؛ زيرا كلام الهي در معناي مستقيم خود، به كار رفته و هرچه ظاهرش مي گويد مراد بوده و قابل تأويل و انصراف به معناي ديگر با قراين عقلي نيست. به تبع همين ظاهرگرايي، انتساب تمام حوادث خوب و بد به ارادة خداوند و تقدير و مشيت او مجاز است، هرچند عقلاً قبيح و ناروا باشد. اما طبق ديدگاه معتزله، زبان امري قراردادي و ساختة بشر است و كلام الهى نيز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشرى القا شده است. پس بايد در فهم و تفسير آن، از قواعد حاكم بر زبان بشري سود جست كه قواعد و قراين عقلايي از آن جمله اند. از سوي ديگر، قرآن با عقل بشر سخن مي گويد؛ پس فهم آن نيز بر اصول عقلي مبتني است.
معتزليان قديم بودن قرآن را مخالف عقل دانسته و براي اين ادعاي خود، استدلال عقلي هم اقامه كرده اند (قاضي عبدالجبار، 1408، ص ۵۳1).
به هرحال، اعتقاد به مخلوق بودن قرآن، در تعامل معتزله با قرآن و تفسير آياتش به گونه اي خاص جلوه گر مي شود؛ بدين صورت كه قرآن از لحاظ كلمات و حروف و اصوات و گويش، بشري است و تابع نتيجة تلاش هاي ادبي و زباني است كه اهل زبان، بر آن اتفاق دارند و قواعد و اصولي براي آن تدوين كرده اند. بنابراين، مجال وسيعي براي عقل انسان در تفسير و تأويل كتاب خدا گشوده مي شود و پاي تأويل و استعاره به آن باز مي شود. علاوه بر اين، اقتضاي همزباني كلام خدا با بشر، اين خواهد بود كه زبان آن قابل فهم براي عموم باشد. اين نكته راه ارتباط عقلاني انسان با كلام الهي را هموار مي كند كه معتزله به آن قايلند. از سوي ديگر، اگر قرآن را فعل الهي دانستيم مقتضايش آن است كه از القاي هرگونه باطل و كذب پيراسته بوده، بياناتش صادق و حكيمانه باشد. اين هم نكتة ديگري است كه معتزله در تفسير آيات بر آن تأكيد فراوان دارند.

از ديگر اصول بنيادين عقل گرايي اعتزالي در تفسير، اعتقاد به امكان تفسير قرآن از سوي غير پيامبر و صحابه است. معتزله با ادعا و اظهار اينكه باورهاي كلامي خود را از قرآن الهام گرفته اند، اختصاص تفسير قرآن به پيامبر و صحابه را نپذيرفته و براي عقل و اجتهاد در تفسير جايگاهي ويژه قايل هستند.
مطابق تاريخ تفسير، در عهد صحابه تفسير كتاب خدا بيشتر با اعتماد برخود آيات و روايات پيامبر صورت مي گرفت و به رأي و اجتهاد در تفسير چندان بهايي داده نمي شد. جز ابن مسعود كسي را نمي توان در آن برهه سراغ گرفت كه پاي رأي را در تفسير گشوده باشد. در عصر تابعان، امثال مجاهد و برخي از شاگردان ابن مسعود، افزون بر آيات و روايات پيامبر و سخن صحابه، از اجتهاد و رأي نيز در تفسير تا حدي استفاده كردند و در همين دوره بود كه اختلافات دربارة قرآن و شيوة برداشت از آن بالا گرفت و هر فرقه و گروهي براساس باورها و انديشه هاي خاص خود، به تفسير دست مي زد كه چه بسا از نظرگاه ديگر فرقه ها مقبول نبود. در چنين بستري بود كه تفكر عقل گراي اعتزالي پاگرفت. برخي قرآن پژوهان ظهور گرايش اعتزالي در اين فضا را، كه تحت سيطره و جمود ظاهرگرايان صفاتيه بود، نوعي قيام فكري عليه قشري گري صفاتيه دانسته اند (معرفت، 1415، ج 3، ص 76).
معتزله در برابر نحله هاي ظاهرگرا، اعتقاد داشتند كه فهم خطابات قرآن براي همة كساني كه به زبان قرآن آشنا هستند و از شرايط تفسير آن برخوردارند ممكن و ميسر است. به اعتقاد قاضي عبدالجبار، كلام خداوند بر مراد او دلالت دارد و فهم و درك مراد او اختصاصي نيست، بلكه ساير اهل علم هم كه شرايط لازم را داشته باشند، تفسير آن را مي دانند، و اينكه گفته شود تفسير و تأويل آن را فقط پيامبر و امام مي داند، صحيح نيست (قاضي عبدالجبار، 1385، ج 16، ص 369). ازاين رو، قاضي عبدالجبار نظرياتي كه فهم قرآن را به پيامبر و صحابه اختصاص داده يا آن را مشتمل بر بطون و رموزي دانسته اند كه فهم آنها تنها در اختيار افراد خاصي است، مردود مي شمارد.
قاضي عبدالجبار با سنجش اجمالي نظريه هاي نادرست در باب فهم و تفسير قرآن، مشكل آنها را ظاهرگرايي، حديث گرايي و باطن گرايي در فهم قرآن مي بيند كه همه در اصل بي اعتنايي به عقل و يا عدم تلاش عقلاني براي فهم قرآن مشتركند. به باور او، از نظريه اي كه قرآن را فاقد معنا و نزول آن را تنها براي ايمان و تلاوت مي داند، گرفته تا نظرياتي كه قرآن را داراي معنا ولي معرفت به آن معنا را غيرممكن دانسته، فهم آن را در انحصار پيامبر مي داند و مراجعه به روايات او را لازم مي شمرد، و تا كساني كه همة محتواي قرآن را در ظاهر آن مي بينند و تفسير آن را براي غير پيامبر و صحابه و تابعان ممكن يا مجاز نمي دانند، و تا آناني كه معنايش را غير ظاهر و باطني مي دانند و آگاهي از آن را مخصوص پيامبر و امام مي دانند يا معناي باطني برايش قايل نيستند ولي تفسيرش را مخصوص امام مي دانند (همان، ص 345-346)، همه در اين نقطة ضعف مشتركند. ازاين رو، قاضي عبدالجبار مدعي بود: صاحبان اين ديدگاه ها بر قرآن و اسلام ضرباتي وارد ساخته اند كه از تمام ضربه ها و اشكالات مخالفان و ملحدان بر قرآن به مراتب بيشتر است! (همان، ص 345)
از نظر معتزله، عدم امكان فهم مراد قرآن از ظاهر آن براي همگان، در صورت برخورداري از شرايط لازم، و حصر آن در گروهي خاص با غرض افعال الهي سازگار نيست؛ بدين معنا كه غرض از خطاب هاي قرآني القاي پيام هاي هدايت گرانه به عموم مردم است. بنابراين، مراد اين خطاب ها براي همگان بايد قابل فهم باشد و اگر اين غرض را از آن سلب كنيم، فعل خدا عبث و بيهوده خواهد شد؛ درحالي كه مسلمانان همواره به قرآن مراجعه مي كرده و ظواهر آن مرجع احكام شرعي براي عموم بوده است و اگر فهم ظاهر قرآن براي آنان ممكن نباشد، رجوع به قرآن بي معنا و عبث خواهد بود (همو، 1408، ص 602-603). نكتة ديگر در نفي حصر فهم مراد قرآن در عده اي خاص (مثل صحابه) اين است كه طريق فهم قرآن آشنايي با زبان عربي است؛ چراكه قرآن به زبان عربي است، پس همة كساني كه مي توانند به اين زبان آگاهي لازم را داشته باشند، مي توانند مراد قرآن را از ظاهر آياتش فهم كنند. وقتي ديگران با سلف و اصحاب در اين توانايي و ويژگي (يعني زبان آگاهي) اشتراك دارند، صحيح نيست گفته شود كه آنان بر فهم قرآن تمكن ندارند (همو، 1385، ص 362).
از سوي ديگر، اگر انسان مخاطب كتاب الهي و آموزه هاى آن براي راه يابي به هدايت باشد متن قرآن به منزلة واسطه و پل ارتباط ميان خدا و عقل بشر خواهد بود كه تنها با فرض امكان فهم آن از سوي مخاطبان و تفسيرپذيري آن از ناحية عقل بشر، اين ارتباط دوسويه برقرار خواهد شد و هدايت عام الهي از طريق كتابش تحقق پيدا خواهد كرد. بنابراين، مقتضاي تفسيرپذيري قرآن ميدان داري عقل در عرصة فهم آيات آن و لزوم رويكرد عقلي به آن است.

پاية ديگر عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن، باور به سازگاري حكم عقل با آموزه هاي قرآني است. به نظر معتزله، ممكن نيست كلام خداوند دلالتي مخالف آنچه از عقل به دست مي آيد، داشته باشد.
معتزله در حوزة الهيات و اصول دين، تعارضي بين عقل و نقل قايل نيستند، بلكه در اين موارد، عقل را بر نقل مقدم مي دارند. درواقع، در اينجا، تعارضي بين ادلة عقلي و ادلة نقلي نمي بينند؛ چراكه معتقدند حجيت عقل اصل، و نقل فرع است (همو، 1408، ص 88؛ همو، 1385، ج 16، ص 354) و فرع نمي تواند معارض اصل باشد و مقدم نمودن نقل بر عقل به معناي ابطال اصل به وسيلة فرع است و اين درواقع، ابطال خود فرع است و اگر اثبات چيزي منجر به نفي خودش شود اين تناقض و باطل است.
همچنين مي گويند: بين عقل و نقل نمي تواند تعارض باشد و اين گونه نيست كه شرع چيزي را كه عقل لازم نمي داند واجب كند؛ چراكه نسبت بين آنها اجمال و تفصيل است؛ يعني اموري كه در شرع وارد شده كشف، بيان و تفصيل چيزي است كه اجمالاً نزد عقل مقرر و ثابت است (همو، 1385، ج 15، ص 117). حال اگر تعارضي بين عقل و نقل پيش آمده باشد بايد عقل را بر نقل مقدم داشت و اين به سبب آن نيست كه عقل را ـ ذاتاً و حقيقتاً ـ افضل و ارجح بدانند، بلكه به سبب تقدم رتبة آن است. آنان بر اين باورند كه ايمان به خدا و تسليم در برابر اوامر او زماني ميسور است كه عقل بدان حكم كند. به عبارت ديگر، شرع به وسيلة عقل شناخته مي شود و معتقدند: تعارض پديد آمده، به واسطة خطا در مقدمات دليل عقلي يا فهم دليل نقلي بوده است (مهري حسن، 1413، ص 42).
در يك سازوكار كلي، آنها نخست نظر عقل را در مواردي كه هيچ راهي جز تمسك به عقل در ميان نباشد بر نقل مقدم مي دارند؛ مانند آنجا كه پذيرش نظر نقل متفرع بر اين حكم عقل است كه خداوند حكيم و عادل است و كار قبيح را مجاز نمي شمارد و به آن امر نمي كند. به اعتقاد آنان، پيش از روشن شدن اين موضوع توسط عقل، به هيچ نقلي نمي توان تمسك جست. در همين عرصه و نيز جايي كه عقل حكم قاطع داده است اگر ظواهر نقل با حكم صريح عقل در تعارض افتد حكم عقل را بر نقل مقدم كرده، تا حد امكان، ظاهر نقل را به تأويل مي برند تا با حكم صريح عقل سازگار افتد.
قاضي عبدالجبار مي گويد: شرايع و مصالحي كه براي مكلف آمده بيش از هر چيز، با عقلش مطابق و با مسائل گوناگوني كه اختلافشان تابع آداب و رسوم و تجارب است، متناسب است. دليل اين مدعا آن است كه آنچه از طريق نقل و سمع رسيده، علمي و قطعي است؛ زيرا خلاف آن ناممكن است؛ همان گونه كه خلاف دريافت هاي عقلي جايز نيست. نيز بدين سبب، آنچه از راه نقل و سمع دريافت شود تكليف است. همچنين است آنچه با عقل نيز دانسته شود تكليف از ناحية خداست و عقل آدمي در شناخت هر دو قسم و وجوب آنها و چگونگي وجوبشان اختلافي ندارند. براي همين، اصل تكليف مقتضاي عقل است و سمع (نقل) را نيز عقل اقتضا مي كند و حكم عقل در اين دو اقتضا نيز متفاوت از يكديگر نيست (قاضي عبدالجبار، 1385، ج 15، ص 114).
مقتضاي باور و التزام به هماهنگي ميان عقل و وحي را تنها با رويكرد عقلاني در باب فهم و تفسير آيات قرآن مي توان عملي ساخت. بدين روي، آنان مطابق روش خود، آياتي كه ظاهرشان را مخالف عقل مي ديدند، به تأويل برده اند، به گونه اي كه ناسازگاري آن با اصول عقلي برطرف گردد.
البته در امور اعتقادي نيز برخي از معتزليان بر اين باورند كه در آن دسته از باورهايي كه عقل به تنهايي به آنها راه ندارد بايد آنها را از راه نقل صحيح و معتبر به دست آورد. اما همة اينها با عقل هماهنگ است؛ مثلاً، قاضي عبدالجبار مقدار ثواب يا عقاب براي مرتكبان كبيره را به صراحت، از مسائلي مي داند كه عقل به تنهايي به آنها راه نداشته و تنها راه فهم و درك آنها نقل است (همو، 1408، ص 138 و 233).

پاية ديگري كه براي عقل گرايي معتزله در تفسير قرآن مي توان برشمرد، ارشادي قلمداد نمودن بيانات نقلي در حوزة مباحث توحيد و عدل الهي است. با توجه به اينكه معتزله به لحاظ رتبي، عقل را در معرفت ديني و تفسير قرآن مقدم مي شمارند، مطالب همسو با عقل وارد شده در نقل را تأكيد و تأييد حكم عقل مي دانند.
قاضي عبدالجبار به نقل از استادش ابوعلي جبائي مي گويد: آنچه را قرآن در باب توحيد و عدل آورده، براي تأكيد درك عقل در آن زمينه هاست و اگر بدون لحاظ ادراك عقلي، اين گونه مسائل قرآني خود بخواهند دليل مستقلي باشند كه بتوان بدان ها بر توحيد و عدل الهي استدلال كرد، محال لازم مي آيد (همو، 1385، ج 4، ص 174- 175). بر اين اساس، اين گونه بيانات خود ذاتاً دليل محسوب نمي شوند و استدلال به آنها به صورت آغازين ممكن نيست. قاضي عبدالجبار پس از نقل نظر استادش، آن را تأييد و تأكيد كرده است.
زمخشري نيز هدف ارسال پيامبران را غفلت زدايي و توجه دادن به دريافت هاي عقلي دانسته، مي نويسد: بعثت پيامبران براي آگاه كردن و توجه دادن انسان به نظر كردن (عقلي) و بيدار كردن آنان از خواب غفلت است تا مردم نگويند: چرا خدا رسولي را براي ما نفرستاد كه ما را از غفلت بيدار كند و به نظر در ادلة عقل، تنبه و هشدار دهد؟ (زمخشري، 1407، ج 2، ص 653)
بنابراين، در جايي كه نصوص روايي يا قرآني موافق حكم عقل باشند معتزله اين نصوص را به عنوان تأييد حكم عقل مي دانند، اما همان گونه كه در محور اول گفتيم، معتزله نقش اول را براي عقل قايلند و تقدم را به عقل مي دهند، حتي اگر از نقل استفاده كرده باشند. ازاين رو، استفاده از نقل استفادة تأييدي است، نه چيزي ديگر؛ چراكه پيش از مراجعه به نقل، از طريق حكم عقل مسئله را روشن كرده اند و در صورتي كه لازم باشد تأييدي از نقل بر آن ضميمه مي كنند (قاضي عبدالجبار، 1408، ص 768-769).

1. مقصود از عقل گرايي معتزله در تفسير اين است كه به نظر آنان، اولاً، عقل داراي رتبه و جايگاه اول در ميان منابع و ادلة فهم و تفسير قرآن و مقدم بر ساير ادله است. ثانياً، حجيت، صحت و وجه دلالت بيانات شرعي مبتني و محتاج به دلايل عقلي است.
2. از نظر معتزله، دليل عقلي منبع و كاشف مستقل در ادراك حقيقت توحيد، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتى اصول و مباني اخلاق است و ازاين رو، نصوص ديني نه به خودي خود، بلكه در پرتو اين اصول عقلي افاده كنندة معنا و مقصود شارع به شمار مي آيد. بر اين اساس، ظاهر گرايي در فهم متون ديني از جمله قرآن مردود است.
3. عقل گرايي اعتزالي بر اصول و پايه هايي تكيه دارد كه مهم ترين آنها عبارت است از: حادث بودن قرآن، تفسيرپذيري قرآن، ارشادي بودن و تأكيدي بودن بيانات عقلي در خطابات قرآني و نقلي، سازگاري حكم عقل و قرآن، و تعارض نداشتن آن دو.
4. در نگاه معتزله انسان مخاطب قرآن و طرف پيام هاي آن است و متن قرآن به عنوان فعل الهي حادث و مخلوق است، نه قديم و ازلى، پس قرآن بايد صفات فعلي خدا را داشته باشد. ازاين رو، بايد در فهم و تفسير آن از قواعد حاكم بر زبان بشري سود جست كه قواعد و قراين عقلايي نيز از آن جمله است. از سوي ديگر، قرآن با عقل بشر سخن مي گويد. پس فهم آن نيز بر اصول عقلي مبتني است. بنابراين، مجال وسيعي براي عقل انسان در تفسير و تأويل كتاب خدا گشوده مي شود و پاي تأويل و استعاره به آن باز مي شود.
5. از نظر معتزله، فهم قرآن به عنوان كلام مخلوق الهي در انحصار فرد يا گروهي خاص نيست؛ زيرا اين امر با حكمت افعال الهي سازگار نيست. از سوي ديگر، اگر انسان مخاطب كتاب الهي و آموزه هاى آن براي راه يابي به هدايت باشد متن قرآن به منزلة واسطه و پل ارتباط ميان خدا و عقل بشر خواهد بود كه تنها با فرض امكان فهم آن از سوي مخاطبان و تفسيرپذيري آن از ناحية عقل بشر، اين ارتباط دوسويه برقرار خواهد شد.
6. از نظر معتزله حكم عقل و قرآن با يكديگر سازگار است و ميان عقل و وحي هماهنگي است و تعارضي بين ادله عقلي و ادله نقلي نبوده، بلكه دليل عقلي اصل، و دليل نقلي فرع بر آن است و معتقدند: حجيت عقل اصل، و نقل فرع بر آن است و فرع نمي تواند معارض اصل باشد و مقدم نمودن نقل بر عقل به معناي ابطال اصل به وسيلة فرع است كه در نهايت، به ابطال خود فرع مي انجامد.
7. معتزله بيانات نقلي در حوزة مباحث توحيد و عدل الهي را تأكيد و ارشاد به درك و حكم عقل مي دانند؛ بدان روي كه از نظر آنان، به لحاظ رتبي، عقل در معرفت ديني و تفسير قرآن مقدم است. بنابراين، در جايي كه نصوص روايي يا قرآني موافق و همسو با حكم عقل باشند معتزله اين نصوص را به عنوان تأييد حكم عقل مي شمارند.

اسعدي، محمد و ديگران، 1392، آسيب شناسي جريان هاي تفسيري، ج 2، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
اشعري، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، چ سوم، تصحيح: هلموت رتير، بيروت، دار النشر فرانز شتاينر.
باقلاني، محمد بن الطيب، 1413ق، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لايجوز الجهل به، تصحيح: محمد زاهد كوثري، قاهره، المكتبه الازهريه.
بصري، ابوالحسين محمد بن علي بن الطيب، 1403ق، المعتمد في أصول الفقه، تحقيق: خليل الميس، بيروت، دار الكتب العلمية.
خياط، ابوالحسن عبدالرحيم بن محمد، 1988م، الانتصار، تحقيق: محمد الحجازي، قاهره، مكتبه الثقافه الدينيه.
زمخشرى، محمود بن عمر، بي تا، اطواق الذهب فى المواعظ والخطب، تحقيق: احمد عبدالتواب عوض، قاهره، دار الفضيله.
ـــ، 1407ق، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي.
زينة، حسني، 1978م، العقل عند المعتزله؛ تصور العقل عند قاضي عبدالجبار، بيروت، دار الآفاق.
شنوقه، سعيد، بي تا، التأويل بالتفسير بين المعتزلة و السنة، مصر، المكتبة الازهرية للتراث، دار الوفاء للطباعة.
قاضي عبدالجبار الهمداني، ابوالحسن، 1385ق، المغني في ابواب التوحيد و العدل، تحقيق: محمد مصطفي حلمي و ديگران، مصر، الدار المصريه للتأليف و الترجمة.
ـــ، 1408ق، شرح الاصول الخمسه، تحقيق: عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبه وهبة.
ـــ، 1393ق، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، چ دوم، تحقيق: فؤاد السيد، تونس، الدار التونسية للنشر.
ـــ، 1969م، متشابه القرآن: دراسة موضوعية للقاضي عبدالجبار بن احمد الهمذاني، تحقيق: محمد عدنان زرزور، قاهره، دار التراث.
ـــ، بي تا، المحيط بالتكليف، تحقيق: عمر السيد عزمي، قاهره، دار المصرية.
لاهوري، محمداقبال، 1357، سير فلسفه در ايران، ترجمه: اميرحسين آريانپور، تهران، انتشارات اميركبير.
مهري حسن، ابوسعدة، 1413ق، الاتجاه العقلي في مشكلة المعرفة عند المعتزله، قاهره، دار الفكر العربي.
معرفت، محمدهادي، 1415ق، التمهيد في علوم القرآن، قم، النشر الاسلامي، التابعة لجماعة المدرسين.